Ulama -Ulama

Estudiosos em uma biblioteca abássida . Maqamat de al-Hariri. Ilustração de Yahyá al-Wasiti , Bagdá , 1237.

No Islã , o ulama ( / u l ə ˌ m ɑː / ; Árabe : علماء 'Ulamā' , singular عالم 'Ālim , "erudito", literalmente "os eruditos", também escrito ulema ; feminino: alimah [singular] e aalimath [ plural]) são os guardiões, transmissores e intérpretes do conhecimento religioso no Islã, incluindo a doutrina e a lei islâmicas.

Por tradição de longa data, os ulama são educados em instituições religiosas ( madrasas ) . O Alcorão e a sunnah ( hadith autênticos ) são as fontes das escrituras da lei islâmica tradicional .

Forma tradicional de educação

Ijazah (diploma de competência) em caligrafia árabe, escrito por 'Ali Ra'if Efendi em 1206 AH (1791 DC)

Os alunos não se associam a uma instituição de ensino específica, mas buscam ingressar em professores renomados. Por tradição, um estudioso que concluiu seus estudos é aprovado por seu professor. A critério individual do professor, o aluno tem autorização para lecionar e emitir parecer jurídico ( fatwa ) . A aprovação oficial é conhecida como ijazat at-tadris wa 'l-ifta ("licença para ensinar e emitir pareceres jurídicos"). Com o tempo, essa prática estabeleceu uma rede de professores e alunos que se tornaram professores em seu próprio tempo.

Lugares de aprendizagem

Endowment Charter (Waqfiyya) da Hürrem Sultan Mosque, Madrasa e Imaret (sopa-sopa). AD 1556-1557 (AH 964). Museu de Arte Turca e Islâmica

O local tradicional de ensino superior é a madrasa . A instituição provavelmente surgiu no Khurasan durante o século 10 DC e se espalhou para outras partes do mundo islâmico do final do século 11 em diante. O mais famoso primeiros madrasas são o sunita Nizamiyya , fundada pelo Seljuk vizir Nizam al-Mulk (1018-1092) no Irã e Iraque no século 11. O Mustansiriya , estabelecido pelo califa abássida Al-Mustansir em Bagdá em 1234 DC, foi o primeiro a ser fundado por um califa, e também o primeiro conhecido a hospedar professores de todos os quatro principais madhhab conhecidos naquela época. A partir do momento do persa Ilkhanate (1260-1335 AD) ea dinastia Timurid (1370-1507 AD) em diante, madrassas, muitas vezes tornam-se parte de um complexo arquitetônico que também inclui uma mesquita, um Sufi tariqa , e outros edifícios de sócio função cultural, como banhos ou um hospital .

Madrasas são locais sagrados de aprendizagem. Eles podem fornecer hospedagem e salários para um número limitado de professores, e hospedagem para vários alunos com a receita de dotações religiosas ( waqf ) , alocada a uma instituição específica pelo doador. Em tempos posteriores, as escrituras de investidura eram emitidas em elaborada caligrafia islâmica , como é o caso dos livros de doação otomanos (nome-vakif) . O doador também poderia especificar as disciplinas a serem ensinadas, a qualificação dos professores ou qual madhhab o ensino deveria seguir. Além disso, o doador é livre para especificar em detalhes o currículo, como foi mostrado por Ahmed e Filipovic (2004) para as madrasas imperiais otomanas fundadas por Solimão, o Magnífico .

Como Berkey (1992) descreveu em detalhes para a educação no Cairo medieval , ao contrário das universidades ocidentais medievais, em geral as madrasas não têm currículo distinto e não emitem diplomas. As atividades educacionais das madrasas enfocam o direito, mas também incluem o que Zaman (2010) chamou de "ciências Sharia" (al-ʿulūm al-naqliyya) , bem como as ciências racionais como filosofia, astronomia, matemática ou medicina. A inclusão dessas ciências às vezes reflete os interesses pessoais de seus doadores, mas também indica que os acadêmicos costumam estudar várias ciências diferentes.

Ramos de aprendizagem

Misticismo

No início da história islâmica, uma linha de pensamento se desenvolveu em torno da ideia de misticismo , buscando a perfeição ( Ihsan ) da adoração. Durante o primeiro século islâmico, Ḥasan al-Baṣrī (642-728 DC) foi um dos primeiros estudiosos muçulmanos a descrever, de acordo com Albert Hourani (1991) "o sentido de distância e proximidade de Deus ... na linguagem de amar". Durante o século 7, o ritual de Dhikr evoluiu como uma "forma de libertar a alma das distrações do mundo". Os primeiros estudiosos importantes que elaboraram mais sobre o misticismo foram Harith al-Muhasibi (781-857 DC) e Junayd al-Baghdadi (835-910 DC).

Filosofia e ética

As primeiras conquistas muçulmanas trouxeram o domínio dos muçulmanos árabes em grandes partes do mundo helenístico . Durante a época do califado omíada , no máximo, os estudiosos da emergente sociedade islâmica haviam se familiarizado com as tradições filosóficas e científicas clássicas do mundo que haviam conquistado. A coleção de obras clássicas e sua tradução para a língua árabe deu início a um período que hoje é conhecido como a Idade de Ouro islâmica . De acordo com Hourani (1991), as obras dos estudiosos clássicos da antiguidade foram recebidas com considerável curiosidade intelectual por estudiosos islâmicos. Hourani cita al-Kindi (c. 801-873 DC), "o pai da filosofia islâmica", como segue:

"Não devemos ter vergonha de reconhecer a verdade de qualquer fonte que venha a nós, mesmo que seja trazida a nós por gerações anteriores e povos estrangeiros. Para aquele que busca a verdade, não há nada de maior valor do que a própria verdade."

As obras de Aristóteles , em particular sua Ética a Nicômaco , tiveram uma profunda influência sobre os estudiosos islâmicos da Idade de Ouro como Al-Farabi (870–950 DC), Abu al-Hassan al-Amiri (falecido em 992 DC) e Ibn Sīnā (ca. 980–1037 DC). Em geral, os filósofos islâmicos não viam contradição entre a filosofia e a religião do Islã. No entanto, de acordo com Hourani, al-Farabi também escreveu que a filosofia em sua forma pura era reservada para uma elite intelectual e que as pessoas comuns deveriam confiar na sharia . A distinção entre uma elite acadêmica e as massas menos educadas "se tornaria um lugar-comum no pensamento islâmico". Como exemplificado pelas obras de al-Razi ( c. 865–925 DC), durante os tempos posteriores, a filosofia "foi realizada como uma atividade privada, em grande parte por médicos, perseguida com discrição e muitas vezes recebida com suspeita".

O fundador da ética filosófica islâmica é Ibn Miskawayh (932–1030 DC). Ele combinou a ética aristotélica e islâmica, mencionando explicitamente a Ética a Nicômaco e sua interpretação por Porfírio de Gaza como a base de seus pensamentos filosóficos.

No século 12, o neoplatonismo islâmico inicial que se desenvolveu a partir da filosofia helenística foi efetivamente criticado por al-Ghazali , um dos estudiosos mais influentes do Islã. Em suas obras Ahāfut al-Falāsifa (A Incoerência dos Filósofos), Mizan al-'amal (Critério de Ação) e Kimiya-yi sa'ādat (A Alquimia da Felicidade), ele refutou a Filosofia de Ibn Sīnā e demonstrou que a ética aristotélica é incompatível com a ética islâmica: esta última é baseada na crença em Deus e na vida após a morte, que juntas fornecem o fundamento da ação na busca de sa'āda (Felicidade).

Lei

De acordo com o Islã xiita , a autoridade para interpretar as mensagens do Alcorão e do Hadith está com o Imamah , uma linha de intérpretes infalíveis da verdade. A maioria sunita , entretanto, rejeita esse conceito e afirma que a vontade de Deus foi completamente revelada no Alcorão e na sunnah do Profeta. A capacidade de sua interpretação está no ulama.

No século XI, surgiram as principais escolas de lei sunita e xiita ( madhhab ) . Embora, historicamente, as escolas às vezes se envolvessem em conflitos mútuos, as diferenças se tornaram menos controversas ao longo do tempo, e hoje representam apenas predominâncias regionais. As quatro escolas sunitas mais importantes são:

Os madhhab xiitas incluem as escolas Ja'fari e Zaidi . Madhhab menores também mencionados na mensagem de Amã são as escolas Ibadi e Zahiri .

Todos os madhhabs sunitas reconhecem quatro fontes de sharia (lei divina): o Alcorão, sunnah (hadith autêntico), qiyas (raciocínio analógico) e ijma (consenso jurídico). No entanto, os madhhabs diferem uns dos outros em sua concepção dos Princípios de Jurisprudência Islâmica , ou uṣūl al-fiqh , conforme resumido brevemente por Hourani (1991). Os Hanbalis apenas aceitaram o consenso dos Companheiros do Profeta (aṣ-ṣaḥābah) , o que deu mais margem de manobra ao raciocínio independente ( ijtihad ) dentro dos limites das regras dos qiyās . Os Hanafis sustentam que a analogia estrita pode às vezes ser apoiada por um uso limitado da preferência jurídica ( istihsan ) , enquanto a escola de Maliki também permite que considerações pragmáticas no interesse do bem-estar público ( istislah ) também sejam aceitáveis. Em vez do conceito sunita de analogia (qiyās) , os xiitas ulama preferem o "raciocínio dialético" ( 'Aql ) para deduzir a lei.

O corpo de jurisprudência substantiva ( fiqh ) define o modo de vida adequado por meio da interpretação da sharia , que os muçulmanos devem seguir se desejam viver de acordo com a vontade de Deus. Com o tempo, os madhhabs estabeleceram "códigos de conduta", examinando as ações humanas à luz do Alcorão e do Hadith. Complementando a sharia, havia os costumes ( ʿurf ) dentro de uma determinada sociedade. A lei islâmica e os costumes regionais não se opunham: no Marrocos do século 15, os qadis podiam usar um processo chamado ' amal para escolher entre diferentes opiniões jurídicas aquela que melhor se aplicasse aos costumes locais, mesmo que não fossem apoiados por o consenso da maioria. Mais frequentemente, o uso da sharia levou a mudanças nos costumes locais.

Teologia

ʿIlm al-Kalām , a "ciência do discurso", também chamada de "teologia islâmica", serve para explicar e defender a doutrina do Alcorão e Hadith. O conceito de kalām foi introduzido durante os primeiros séculos islâmicos pela escola Muʿtazila . Um dos estudiosos mais proeminentes do Muʿtazila foi Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935–1025 DC). A partir do século 11, o Muʿtazila foi suprimido pelo califado abássida sunita e pelo Império Seljuk , mas continuou desempenhando um papel importante na formação da teologia xiita. A escola Ash'ari encorajou o uso de Kalām como a base do fiqh, e foi seguida nessa abordagem por partes do madhhab Shafi'i. Em contraste, os madhhabs de Hanbali e Maliki desencorajaram a especulação teológica. Abu Mansur al-Maturidi (853–944 DC) desenvolveu sua própria forma de Kalām, diferindo da visão Ash'ari na questão do livre arbítrio do homem e da onipotência de Deus. Maturidi Kalām era freqüentemente usado em combinação com Hanafi fiqh nas partes do noroeste do mundo islâmico.

Uma escola distinta de teologia freqüentemente chamada de teologia tradicionalista emergiu sob a liderança de Ahmad ibn Hanbal nos primeiros séculos do Islã entre os estudiosos de hadith que rejeitaram a argumentação racionalista. Na esteira da síntese Ash'arite entre o racionalismo Mu'tazilite e o literalismo Hanbalita , sua forma original sobreviveu entre uma minoria de estudiosos principalmente Hanbalitas. Enquanto Ash'arism e Maturidism são muitas vezes chamado de "ortodoxia" sunita, a teologia tradicionalista prosperou ao lado dela, colocando reivindicações rivais para ser a fé ortodoxa sunita.

A teologia islâmica experimentou novos desenvolvimentos entre os teólogos xiitas .

Tradição acadêmica cosmopolita

O estudo e comentários sobre o Alcorão e hadith, debates sobre ijtihad e taqlid e a emissão de fatwa , bem como o uso do árabe e, mais tarde, também do persa como línguas comuns de discurso constituíram a autoridade religiosa dos ulama em todo o mundo islâmico . Zaman (2010) demonstrou que, como os contatos pessoais eram fundamentais para a aquisição de conhecimento, os estudiosos islâmicos às vezes viajam para longe em busca de conhecimento (ṭalab al-ʿilm) . Devido ao seu treinamento e idioma comuns, quaisquer estudiosos que viajam de uma região do mundo islâmico para outra podem facilmente integrar-se à comunidade muçulmana local e ocupar cargos lá: O viajante Ibn Baṭūṭah (1304–1368 ou 1369), nascido em Tânger , Marrocos, de uma família de ulema, foi nomeado qadi pelo sultão Muhammad bin Tughluq de Delhi . Nuruddin ar-Raniri (falecido em 1658), filho de uma família muçulmana Gujarati , viajou e trabalhou como Shaykh ul-Islam na Indonésia dos dias modernos sob a proteção de Iskandar Thani , Sultão de Aceh . Ambos os acadêmicos foram capazes de se mover livremente em um "mundo interconectado de colegas acadêmicos". De acordo com Zaman, seus cargos e posições como estudiosos respeitados só eram questionados se eles provassem não estar familiarizados com os costumes locais (como aconteceu com Ibn Baṭūṭah]), ou encontrassem resistência de oponentes com raízes locais mais fortes (ar-Raniri).

Por meio de suas viagens e ensinamentos, os ulama são capazes de transmitir novos conhecimentos e idéias a distâncias consideráveis. No entanto, de acordo com Zaman (2010), os estudiosos muitas vezes foram solicitados a confiar em textos comumente conhecidos que poderiam apoiar suas fatwas . Um texto que pode ser amplamente conhecido nos círculos intelectuais de uma região pode ser desconhecido em outra. A capacidade dos acadêmicos de uma região de apoiar seus argumentos em outra pode, portanto, ser limitada pela familiaridade com os respectivos textos da comunidade em que estão trabalhando. Em uma era sem livros impressos ou meios de comunicação de massa, a reputação de um acadêmico pode ter permanecido limitada se ele não estava familiarizado com o cânone local de textos. Como o ijazah , a aprovação do erudito por outro mestre, é a chave para a reputação do erudito, este último seria maior em regiões onde os mestres aprovadores são mais amplamente conhecidos.

História política e cultural

Primeiras comunidades muçulmanas

O segundo califa, ' Umar ibn al-Khaṭṭāb, financiou um grupo de muçulmanos para estudar as revelações, histórias da vida de Maomé "e outros dados pertinentes, para que quando ele precisasse de aconselhamento especializado" ele pudesse obtê-lo dessas "pessoas do banco de sentar". De acordo com Tamim Ansary , este grupo evoluiu para os Ulama

Fiqh

O período de formação da jurisprudência islâmica remonta ao tempo das primeiras comunidades muçulmanas. Nesse período, os juristas estavam mais preocupados com questões pragmáticas de autoridade e ensino do que com a teoria. O progresso na teoria começou a se desenvolver com a vinda do primeiro jurista muçulmano Muhammad ibn Idris ash-Shafi'i (767-820), que codificou os princípios básicos da jurisprudência islâmica em seu livro ar-Risālah . O livro detalha as quatro raízes da lei (Alcorão, Sunnah , ijma e qiyas ) enquanto especifica que os textos islâmicos primários (o Alcorão e o hadith) devem ser entendidos de acordo com regras objetivas de interpretação derivadas do estudo científico de A língua árabe.

De acordo com Feldman (2008), sob muitos estados califados muçulmanos e depois estados governados por sultões, os ulama eram considerados guardiões da lei islâmica e impediam o califa de ditar os resultados legais, com o governante e os ulama formando uma espécie de "separação de poderes "no governo. As leis foram decididas com base no Ijma (consenso) da Ummah (comunidade), que na maioria das vezes era representada pelos juristas.

Impérios islâmicos da era moderna

Os sunitas otomanos e as dinastias xiitas safávidas persas, governantes dos dois primeiros impérios islâmicos modernos oponentes, confiaram nos ulama para legitimar seu poder. Em ambos os impérios, os ulama patrocinados pelas cortes reais criaram doutrinas religiosas "oficiais" que apoiaram o governo dinástico. Nos pontos altos de seu poder político, respectivamente, o desenvolvimento tomou rumos diferentes: o sultão otomano Süleyman I integrou com sucesso o ulama imperial na burocracia imperial e a lei secular otomana na lei islâmica. Em contraste, o xá Abbas I da Pérsia não conseguiu obter apoio semelhante do xiita ulama, que manteve uma posição mais independente. Durante o final do império safávida, os xiitas ulama se tornaram um dos garantidores de continuidade em um período de instabilidade do governo central, garantindo assim uma relativa independência que mantiveram durante o reinado das dinastias subsequentes.

Ulama sunita imperial otomano

Seyh-ül-Islâm, aquarela, ca. 1809

Após a queda de Constantinopla em 1453, os líderes e súditos do Império Otomano tornaram-se cada vez mais conscientes de seu papel como grande potência de seu tempo. Essa nova autoconsciência foi associada à ideia de legitimar o novo papel político ao vincular a bolsa de estudos religiosa ao sistema político: historiadores otomanos dos séculos 15 e 16, como Ibn Zunbul ou Eyyûbî, descreveram os feitos dos sultões otomanos em termos de guerreiros ghazi islâmicos idealizados . De acordo com Burak (2015), os gêneros da literatura otomana da "ordem de classificação" ( turco : tabaḳat e o "léxico biografico" ( turco : Eş-şakaiku'n ) compilaram as biografias de estudiosos de forma a criar um resumo e tradição coerente da doutrina e da estrutura da bolsa imperial otomana. Durante o século 16, estudiosos como Shaykh al- Islām Kemālpaşazade (falecido em 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (1572), ) e Ali ben Bali (1527–1584) estabeleceram uma cadeia contínua de tradição de Abu Hanifa até seu próprio tempo. Explicitamente, alguns autores afirmaram que seu trabalho não deve apenas ser entendido como a historiografia da madhhab Hanafi , mas deve ser consultados em caso de eventuais desacordos dentro da escola de direito. Isso exemplifica seu propósito de estabelecer um cânone da lei hanafi dentro da bolsa imperial otomana, que os otomanos modernos denominaram "Islã otomano".

Depois de 1453, Mehmed , o Conquistador (1432-1481) estabeleceu oito madrassas em antigas igrejas bizantinas e, mais tarde, fundou a sahn-ı şeman ou "Oito pátios madrasa", adjacente à mesquita Fatih , onde reuniu os mais ilustres islâmicos estudiosos de direito de seu território. Em seu estudo de 2015 sobre a "segunda formação da lei islâmica", Burak mostrou em detalhes como o Estado otomano gradualmente impôs ao ulama tradicional uma hierarquia de "estudiosos imperiais oficiais", nomeados e pagos pelo governo central. A partir da conquista do sultanato mameluco do Cairo em 1517, os ulama otomanos estabeleceram sua própria interpretação da doutrina sunita hanafi, que então serviu como a doutrina religiosa oficial do império. O reconhecimento formal por decreto do sultão tornou-se um pré-requisito para a emissão de fatwas. No século 17, o analista al-Hamawi usou a expressão "mufti do sultão " (al-ifta 'al-sultani) para delinear a diferença entre os líderes religiosos oficialmente nomeados e aqueles que seguiram a forma tradicional de educação. Outros autores da época chamaram os estudiosos do direito otomano de "Hanafi de Rūm [isto é, o Império Otomano]" (Rūmi ḫānāfi) , "Estudiosos de Rūm" (ʿulamā'-ı rūm) ou "Estudiosos do Império Otomano" (ʿulamā ' al-dawla al-ʿUthmaniyyā) . O Shaykh al-Islām ( turco : Şeyhülislam ) em Istambul tornou-se o estudioso islâmico de mais alto escalão e chefe dos ulama em todo o império.

Os ulama no Império Otomano tiveram uma influência significativa na política porque devido à crença de que as instituições seculares estavam todas subordinadas à lei islâmica, a Sharia ( turco : Şeriat ) . Os ulama eram os responsáveis ​​pela interpretação da lei religiosa, portanto, alegavam que seu poder substituía o do governo. Dentro da hierarquia otomana de ulama, o Shaykh al-Islām ocupava o posto mais alto. Ele exerceu sua influência emitindo fatwas, suas interpretações escritas da sharia tinham autoridade sobre toda a população otomana. No século 16, como o apoio do ulama do sultão e do governo central foi essencial para moldar o império ainda em crescimento, a importância do cargo cresceu e seu poder aumentou. Como membros do Ilmiye , os eruditos imperiais faziam parte da classe de elite otomana dos Askeri e estavam isentos de quaisquer impostos.

No entanto, ao aprovar acadêmicos e designá-los para cargos, com o tempo a influência do sultão aumentou sobre os acadêmicos religiosos, embora, como muçulmano, ele ainda permanecesse sob a lei islâmica. Até o Shaykh al-Islām estava subordinado ao sultão; sua posição, como as fileiras dos muftis, era descrita como um "serviço" ( turco : hizmet ) ou "posto" ( turco : rütbe ou paye-ı Sahn ), para o qual um candidato era nomeado ou elevado. Às vezes, os sultões faziam uso de seu poder: em 1633, Murad IV deu ordem para executar o Shaykh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. Em 1656, Shaykh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi foi condenado à morte pelo sultão Mehmed IV .

O uso do islamismo sunita como legitimação do governo dinástico otomano está intimamente ligado ao sultão Süleyman I e seu kazasker e, posteriormente, a Schaykh al- Islām Ebussuud Efendi . Ebussuud compilou um livro imperial de leis (ḳānūn-nāme) , que combinava a lei religiosa (sharīʿah) com a lei dinástica secular ( ḳānūn ) na pessoa do sultão. Por exemplo, Ebussuud forneceu uma razão pela qual o governo poderia possuir terras, ou poderia arrecadar e aumentar impostos, já que o governo era responsável pela proteção do bem comum de todos os muçulmanos.

Religião xiita estatal da Pérsia Safávida

O Shaikh Ṣāfī ad-Dīn Isḥāq Ardabīlī (1252–1334) foi o fundador da tariqa Safaviyya . O tataraneto de Safi ad-Din, Ismail , que de 1501 em diante governou o Império Persa , foi o fundador da dinastia Safávida . O xá Ismail I proclamei o Twelver Shi'a como a nova religião oficial persa. Para propagar a fé safávida , ele convidou ulama de Qom , Jabal 'Āmil no sul do Líbano e na Síria para viajar pelo Irã e promover a doutrina xiita. Em 1533, Shah Tahmasp I encomendou uma nova edição do Safvat as-safa , a genealogia de Shaikh Ṣāfī. Foi reescrito para apoiar a reivindicação da família real de descendência de Musa al-Kadhim , o Sétimo Imam, e assim para legitimar o governo safávida.

Durante o reinado do Xá Abbas I (1571 - 1629 DC), o argumento da unidade teocrática do poder religioso e político não era mais suficiente para legitimar a autoridade do Xá: o xiita ulama renunciou à reivindicação do monarca de representar o Imam oculto por meio do ensino essa descendência não significa necessariamente representação. Da mesma forma, à medida que a influência do misticismo sufi enfraqueceu, o papel do xá como chefe da Safaviyya perdeu seu significado como justificativa para seu papel político. Abbas I, portanto, procurou associar-se a eminentes ulama como Shaykh Bahāʾi (1574-1621 DC), a quem ele fez Shaykh al-Islām em sua nova capital, Isfahan. Outros ulama famosos trabalhando sob o patrocínio de Abbas foram Mir Damad (falecido em 1631 ou 1632 DC), um dos fundadores da Escola de Isfahan , e Ahmad ibn Muhammad Ardabili (falecido em 1585). Com seus ensinamentos, eles desenvolveram ainda mais os ensinamentos islâmicos xiitas e a prática religiosa. No entanto, como a religião não era mais suficiente para apoiar o poder político na Pérsia, Abbas I teve que desenvolver conceitos independentes para legitimar seu governo. Fê-lo através da criação de uma nova " ghulam " exército, evocando assim a tradição turco-Mongol de Timur e seu reinado.

século 19

Nova elite erudita otomana

No início do século 19, os ulama otomanos ainda mantinham sua influência política. Quando o sultão Selim III tentou reformar o exército otomano , o ulama se opôs aos seus planos, que rejeitaram como uma apostasia do islamismo . Conseqüentemente, sua reforma falhou. No entanto, o sucessor de Selim, Mahmud II (r. 1808–1839), foi mais bem-sucedido: ele chamou as novas tropas, organizadas de acordo com os modelos europeus, pelo nome de "exército vitorioso de Muhammad" (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye) . Ao fazer isso, ele foi capaz de superar a acusação de apostasia e garantir o apoio do ulama. As reformas de Mahmud criaram uma nova classe de elite imperial que falava as línguas da Europa Ocidental e conhecia as sociedades da Europa Ocidental e seus sistemas políticos. À medida que a pressão política e econômica aumentou sobre o Império Otomano no decorrer do século 19, essa nova elite deu continuidade às reformas do sultão e ajudou a iniciar uma nova era de reformas, o Tanzimat . Paralelamente, a influência política do ulama foi contornada e reduzida passo a passo. Um ministério para dotações religiosas foi criado a fim de controlar as finanças dos vakif . Assim, os ulama perderam o controle direto sobre suas finanças, o que reduziu significativamente sua capacidade de exercer influência política.

Xiita ulama ortodoxo no Irã pós-Safavid e Qajar

Shaykh ul-Islam iraniano Mohammad-Baqer Majlesi (1627-1699)

No Irã, um período de instabilidade política começou com o colapso do reinado safávida após a morte do xá Sultão Husayn em 1722. À luz da descontinuidade e fragmentação do governo central, dois grupos sociais mantiveram a continuidade e, conseqüentemente, subiram no poder: Os chefes tribais estabeleceram, entre outros, os canatos do Cáucaso , as dinastias Afsharid e Zand . O segundo grupo que se beneficiou da fraqueza da autoridade central foi o xiita ulama. De acordo com Garthwaite (2010), “os ulama constituíram uma instituição que não apenas deu continuidade, mas gradualmente afirmou seu papel sobre e contra a autoridade real”. Um processo de mudança começou e continuou ao longo do século 19 e até o presente.

Alguns dos últimos safávidas, Sulayman Shah (r. 1666–1694) e Tahmasp II (r. 1722–1732) já haviam buscado o apoio do ulama em uma tentativa de fortalecer sua autoridade. Particularmente, eles se associaram a um grupo de ulama que apoiava a doutrina "oficial" Twelver Shi'a, estabelecida pelo Shaykh al-Islām Mohammad-Baqer Majlesi iraniano (1627-1699) durante as últimas décadas do governo safávida. A disputa entre os Twelver Shi'a e Mir Damad (falecido em 1631 ou 1632) e Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī 's (c. 1571/2 - 1640) Escola de Isfahan , que promoveu o misticismo Sufi e a filosofia islâmica , continuou ao longo do século 18 e moldou a relação entre ulama e o governo durante os reinados das dinastias subsequentes.

Com a ascensão de Agha Mohammad Khan Qajar ao trono iraniano, a dinastia Qajar consolidou o poder central. No entanto, os Qajar Shahs, em particular Naser al-Din Shah Qajar (r. 1848–1896), cujo reinado foi paralelo ao dos sultões otomanos da época de Tanzimat, não conseguiram obter o controle central sobre os ulama. Os eruditos xiitas mantiveram sua influência política na sociedade persa. Eles também mantiveram acesso irrestrito aos recursos financeiros das dotações religiosas. Além disso, o imposto islâmico Zakat era pago a imãs individuais e não a coletores de impostos patrocinados pelo estado. Tanto sua influência religiosa quanto seus meios financeiros permitiram que o ulama xiita agisse, às vezes, contra o xá. Assim, sob a dinastia Qajar, os ulama forneciam uma fonte de legitimidade religiosa e serviam como intérpretes da lei religiosa em um sistema jurídico duplo em que o estado administrava a lei com base no costume ( ʻurf ) .

Século 19/20: Ulama e reforma muçulmana

Reformadores e conceitos

A partir da primeira metade do século 19, os contatos diretos começaram e aumentaram gradualmente entre os membros do ulama e a moderna Europa Ocidental. O egípcio alim Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873) foi um dos primeiros membros do ulama a viajar para a Europa. Como conselheiro religioso de uma delegação do quedive egípcio Muhammad Ali Pasha, ele permaneceu em Paris de 1826 a 1831. Seu relatório "A Extração de Ouro ou uma Visão Geral de Paris" (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) incluiu alguns esboços de futuras reformas e melhorias potenciais em seu país natal. Embora al-Tahtawi tivesse passado pela educação tradicional de um alim, seu interesse se concentrava nos modernos conceitos franceses de administração e economia. Ele apenas se referiu ao Islã para enfatizar que os muçulmanos podem adotar conhecimentos práticos e percepções da Europa. Como tal, o relatório de at-Tahtawis reflete os esforços políticos de Muhammad Ali Pasha, que não pretendia reformar a universidade al-Azhar, mas sim construir um sistema educacional independente patrocinado por seu governo.

Hayreddin Pasha (1822 / 3–1890) foi um alim e estadista otomano tunisino que reformou a administração e a jurisdição da província. Ele foi capaz de explicar suas idéias em francês ( Réformes nécessaires aux États musulmans - Reformas necessárias dos estados muçulmanos. Paris, 1868), que ele havia aprendido enquanto representava seu soberano Ahmad Bey na corte de Napoleão III de 1852 a 1855. Em Em contraste com al-Tahtawi, Hayreddin Pasha usou o conceito religioso do interesse coletivo muçulmano ( maṣlaḥa ) para fazer seu ponto, aplicando assim a ideia de ijtihad aos assuntos públicos.

Posições comparáveis ​​ao ulama islâmico ocidental também foram tomadas nas partes orientais do mundo islâmico por Syed Ahmad Khan , o modernista muçulmano pioneiro no sul da Ásia, e Jamāl al-Dīn al-Afghānī . Este último é considerado o mentor do pan-islamismo , mas também um dos fundadores do Islã político e do movimento Salafi do final do século XIX e XX .

O grande mufti egípcio Muḥammad ʿAbduh (1849–1905), que recebeu o grau de 'Alim pela universidade al-Azhar em 1877, foi o primeiro a usar o termo Islāh para denotar reformas políticas e religiosas. Até 1887, ele editou junto com al-Afghānī o jornal al-ʿUrwa al-Wuthqā ("O vínculo firme"). A gazeta divulgou amplamente o conceito pan-islâmico de representar um vínculo religioso que se acreditava ser mais forte do que a nacionalidade ou o idioma. A partir de 1876, ʿAbduh editou o jornal al-Ahrām . Desde 1898, ele também editou, junto com Rashīd Ridā (1865–1935), o jornal al-Manār ("The Beacon"), no qual desenvolveu ainda mais suas idéias. al-Manār apareceu na imprensa por quase 40 anos e foi lido em todo o mundo islâmico.

ʿAbduh entendeu Islah como um conceito de "reforma da humanidade" (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . Em suas obras, ele enfatizou a importância especial de uma reforma do sistema tradicional de madrasa, que foi posta em desvantagem pelo estabelecimento paralelo do sistema educacional secular patrocinado pelo Estado no Egito. Ele se esforçou para reconciliar os sistemas educacionais tradicionais e modernos, justificando, assim, do ponto de vista do Islã, a introdução de instituições modernas pelo Estado nacional. Ele se referiu ao conceito islâmico de interesse coletivo ou bem comum da comunidade muçulmana (maṣlaḥa) , ao qual atribuiu importância abrangente (al-maṣlaḥa shar) no interesse de seus companheiros muçulmanos. O conceito de islāh ganhou especial relevância para o futuro, pois se esforça para compreender e justificar todos os aspectos da vida moderna a partir da doutrina islâmica.

Após a morte de ʿAbduh em 1905, Rashīd Ridā continuou editando "al-Manār" por conta própria. Em 1924, ele publicou uma coleção de escritos de alguns ulama de Najd : Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . Assim, os ensinamentos do iemenita alim Muhammad ash-Shawkani (1759-1839), que já haviam sido discutidos desde a década de 1880, ganharam maior publicidade. Da mesma forma, os escritos do estudioso Hanbali Ibn Taymiyyah (1263-1328) chamaram a atenção novamente. A doutrina de Ibn Taymiyyah forneceu um elo entre o wahhabiyya e partes dos movimentos salafiyya . As diferenças teológicas entre os dois movimentos eram muito grandes para uma união completa das duas doutrinas. No entanto, a abertura do movimento salafista em direção ao wahabismo ajudou a reconciliar este último com o público islâmico após a invasão do Hijaz pelo rei Ibn Saud em 1924. A milícia da Arábia Central ( Iḫwān ) havia ocupado e saqueado as cidades sagradas de Meca e Medina, destruindo assim monumentos que eles consideravam pagãos (" fugir ") . Começando com o Congresso Pan-islâmico em Meca em 1926, o movimento pró-saudita se tornou uma das correntes mais relevantes do pensamento islâmico.

Em seu exílio egípcio, o sírio alim ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī (1854–1902) encontrou al-Afghānī, ʿAbduh e Ridā. Em seus livros Ṭabāʾiʿ al-istibdād ("A natureza do despotismo ") e Umm al-Qurā ("Mãe das aldeias [isto é, Meca]", 1899) ele acusou o sultão otomano Abdülhamid II de corromper a comunidade islâmica . O despotismo otomano "invade os direitos de seus cidadãos, mantém-nos ignorantes para mantê-los passivos [e] nega seu direito de participar ativamente da vida humana". Portanto, a lei deve ser reformada. Com o uso de ijtihad , um "sistema jurídico moderno e unificado" deve ser criado e uma "educação religiosa adequada" deve ser fornecida. Por causa da posição central dos povos árabes na ummah e da língua árabe no discurso intelectual, mas também porque "o Islã árabe está ... livre de corrupções modernas e os beduínos estão livres da decadência moral e da passividade do despotismo", o equilíbrio de poder deve mudar dos turcos para os árabes. A dinastia otomana deve desistir de sua reivindicação ao califado , e um novo califa de ascendência coraixita deve ser eleito pelos representantes da ummah . Sua autoridade temporal seria estabelecida no Hejaz , enquanto ele manteria autoridade religiosa sobre toda a comunidade muçulmana, "assistido ... por um conselho consultivo nomeado pelos governantes muçulmanos".

A ideia de Al-Kawākibī de que a doutrina árabe representava uma forma mais purista do Islã, de acordo com Cleveland e Bunton (2016), preparou o terreno para o nacionalismo árabe do século 20, bem como para o movimento de renovação islâmica do Nahda .

Organizações muçulmanas de massa

Em 1912, a organização Muhammadiyah foi fundada em Yogyakarta , a qual, junto com Nahdlatul Ulama ("Despertar do ulama"), fundada em 1926, formam as duas maiores organizações muçulmanas do mundo. Desde a década de 1930, seus internatos religiosos ("pesantren") também ensinavam matemática, ciências naturais, inglês e história. Desde 1980, as escolas Nahdlatul Ulama também ofereciam cursos em economia, jurisdição, pedagogia e ciências médicas. Na década de 1990, sob seu líder Abdurrahman Wahid , a organização adotou uma doutrina anti-fundamentalista, ensinando democracia e pluralismo.

Darul Uloom Deoband , ao lado de al-Azhar uma das madrasas mais influentes, foi fundada na cidade de Deoband , Uttar Pradesh , em 1867. Inicialmente, a intenção da escola era ajudar os muçulmanos indianos, que haviam se tornado súditos dos britânicos Império após 1857, para viver suas vidas de acordo com a lei islâmica. Os Deobandi propagam um islamismo sunita da escola Hanafi, que era a madhhab mais prevalente no sul da Ásia. Ainda hoje, eles almejam um renascimento da sociedade islâmica e da educação. Seguindo o exemplo de Deoband, milhares de madrasas foram fundadas durante o final do século 19, que adotaram a maneira Deobandi de estudar textos fundamentais do Islã e comentar o Alcorão e o Hadith. Ao se referir a estudiosos islâmicos tradicionais, a Escola Deobandi visa defender a madhhab islâmica tradicional, especialmente a Hanafi, contra as críticas que surgiram de outras escolas islâmicas como a Ahl-i Hadith . Durante a década de 1990, o talibã afegão também se referiu à Escola Deoband. Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) é um dos professores mais proeminentes de Darul Uloom Deoband. Thanwi iniciou e editou comentários enciclopédicos em vários volumes sobre o Alcorão. No entanto, ele também conseguiu atingir um público maior: seu livro Bahishti Zewar , ainda muito lido no sul da Ásia, pois detalha, entre outros tópicos, a conduta e as crenças adequadas às mulheres muçulmanas.

Ahl-i Hadith é um movimento que surgiu no norte da Índia em meados do século XIX. Ao rejeitar taqlid (seguindo precedente legal) e favorecer ijtihad (raciocínio jurídico independente) com base nas escrituras fundamentais do Islã, eles se opõem à madhhab tradicional e criticam sua confiança em autoridades legais diferentes dos textos tradicionais. A Ahl-i Hadith foi a primeira organização que imprimiu e divulgou as obras de Muhammad ash-Shawkani, cujos escritos também influenciaram a doutrina do movimento Salafi no Oriente Médio árabe e em todo o mundo.

A Liga Mundial Muçulmana é uma organização islâmica não governamental internacional com sede em Meca, Arábia Saudita, que é membro da UNICEF , UNESCO e OIC . Seu objetivo é resolver os problemas enfrentados pela comunidade islâmica, organizando conferências acadêmicas com os Ulama em todo o mundo, a fim de formar opiniões públicas islâmicas com base nos princípios de moderação, paz e harmonia.

Ulama nos estados nacionais seculares do século 20

Na maioria dos países, a instituição clássica da madrassa como local de ensino permaneceu praticamente intacta até o início do século XX. Nas partes ocidentais do mundo islâmico, os estados nacionais surgiram da desintegração e partição do Império Otomano após a Primeira Guerra Mundial. O governo da Turquia Kemalist procurou distanciar a nação das tradições religiosas e instituições do passado otomano.

No Egito, o estabelecimento de um sistema educacional controlado pelo estado já havia começado na década de 1820. De 1961 em diante, Gamal Abdel Nasser tentou aumentar o controle do estado sobre antigas instituições islâmicas, como a universidade de Al-Azhar. O chefe de al-Azhar foi - e ainda é - nomeado diretamente pelo presidente, e novas faculdades foram criadas nesta antiga instituição islâmica.

Dando início a reformas modernistas, até certo ponto as faculdades patrocinadas pelo estado conseguiram manter sua independência do controle governamental. No entanto, como Pierret apontou em detalhes para a Síria, em alguns países o sistema de madrasa ortodoxo permaneceu praticamente intacto, sua organização descentralizada protegendo-o do controle do Estado. Na verdade, a tentativa do governo de controlar a educação religiosa centrou-se amplamente nas instituições acadêmicas e negligenciou as madrasas tradicionais. Por sua capacidade contínua de fornecer apoio social e acesso a uma alternativa educacional que foi propagada como sendo mais ortodoxa de acordo com a fé islâmica, os ulama tradicionais não apenas mantiveram sua influência em grandes partes da população, mas na verdade aumentaram sua influência política e poder.

República da Turquia

Na República Kemalist da Turquia , as instituições religiosas otomanas tradicionais foram abolidas, como o califado otomano , o cargo de Shaykh ul-Islam, bem como as irmandades de dervixes . A Presidência de Assuntos Religiosos ( turco : Diyanet İşleri Başkanlığı , ou Diyanet) foi criada em 1924 pelo artigo 136 da Constituição da Turquia pela Grande Assembleia Nacional da Turquia como sucessora do cargo de Shaykh ul-Islam. De 1925 em diante, os tekkes dervixes tradicionais e as escolas islâmicas foram dissolvidos. Conventos famosos como o Tekke da ordem Mevlevi em Konya foram secularizados e transformados em museus.

Irã

No Irã, ao contrário de muitos outros países islâmicos, os xiitas ulama mantiveram sua autoridade religiosa junto com consideráveis ​​fontes de renda de dotações waqf e do imposto zakat. Assim, eles mantiveram sua capacidade de exercer pressão política. Entre 1905 e 1911, uma coalizão de ulama, bazaari e alguns reformadores radicais incitou a Revolução Constitucional Persa , que levou ao estabelecimento do parlamento (majlis) do Irã durante a Dinastia Qajar . A Revolução Islâmica no Irã foi liderada por um clérigo xiita sênior - o aiatolá Ruhollah Khomeini - que estabeleceu uma República Islâmica cuja constituição exige um clérigo como governante supremo do país .

Síria

Em seu estudo sobre "Religião e estado na Síria" (2013), Pierret apontou como o treinamento dos ulama sírios se tornou gradualmente mais institucionalizado, com base no sistema tradicional de madrassa: Em 1920, a madrassa do complexo da Mesquita Khusruwiyah (que era para ser destruída em 2014 durante a Guerra Civil Síria ) introduziu um exame de admissão e um currículo estável para seu seminário islâmico. Os graduados receberam um diploma com o nome da instituição, que continha as assinaturas de todos os professores, significando ijazah individual . Em 1947, os cursos também incluíam ciências naturais e línguas estrangeiras. Em 1947, a "Faculdade da Sharia", administrada pelo estado, foi iniciada em Damasco por Kamal al-Qassab (1853–1954), um ex-aluno de Muḥammad ʿAbduh (1849–1905) no Cairo. Até 1954, todos os ulama sírios com o objetivo de obter graus mais elevados tinham de ingressar na Universidade Al-Azhar, no Cairo. Em 1954, no entanto, o primeiro corpo docente superior da sharia na Síria foi fundado por membros da ala modernista da Irmandade Muçulmana . Seu currículo, que incluía economia e a "situação atual do mundo muçulmano", segundo Pierret, "antecipava a reforma modernista de 1961 de al-Azhar de Nasser ". Em 1972, o currículo das "escolas secundárias da Sharia" administradas pelo estado foi reformado novamente, proporcionando aos alunos acesso a todas as faculdades das escolas secundárias sírias.

De acordo com Pierret (2015), o golpe do Partido Ba'ath de 1963 provocou um enfraquecimento das escolas secundárias da sharia controladas pelo governo pelo governo secular. Muitos professores do corpo docente da sharia em Damasco foram forçados ao exílio durante a década de 1960. As tentativas do regime durante os anos 1980 de mudar o currículo do corpo docente e criar um novo "ulama ba'athista" fracassaram. O corpo docente, mantendo sua capacidade de recrutar professores competentes, foi capaz de resistir à pressão política. Consequentemente, o governo sírio proibiu o corpo docente de conceder doutorados até 1998 e atrasou o estabelecimento de outro corpo docente em Aleppo até 2006.

Tunísia, Egito, Iraque

Em 1961, Gamal Abdel Nasser colocou a Universidade Al-Azhar sob o controle direto do estado. "Os azaris receberam uniformes militares e se viram marchando no mesmo ritmo sob as ordens de oficiais do exército." Após a independência da Argélia , o presidente Ahmed Ben Bella também privou o ulama argelino de seu poder. A repressão baathista no Iraque levou a uma queda nas matrículas nas cidades sagradas xiitas do Iraque de 12.000 alunos no início de 1900 para apenas 600 acadêmicos e estudantes em 1977.

Paquistão

Quando nas décadas de 1980 e 1990 o conflito islâmico interno aumentou no Paquistão entre sectários sunitas e xiitas, as organizações islâmicas representaram as fronteiras religiosas e políticas e espalharam suas idéias nas madrasas que patrocinavam. Os graduados (talib) das madrasas do Norte do Paquistão, como o " Mullah " Mohammed Omar, desempenharam um papel importante no estabelecimento do regime talibã afegão , bem como no desenvolvimento do terrorismo islâmico radical . Sob a pressão do terrorismo islâmico, o sistema educacional islâmico tradicional, junto com seus ulama, foi amplamente ignorado no mundo ocidental.

Renascimento islâmico

Aula de estudos do Alcorão na Mesquita Wazir Khan em Lahore

O islamismo, ao contrário do cristianismo, não possui um processo centralizado de ordenação de seu clero. A forma tradicional de educação e treinamento baseava-se amplamente nas relações pessoais entre o professor e seus alunos. Sempre que os governos nacionais islâmicos tentavam influenciar seus ulama regionais, eles o faziam controlando sua renda ou estabelecendo escolas e escolas secundárias controladas pelo estado. As madrasas tradicionais, representando meramente "locais de aprendizagem" descentralizados e não instituições comparáveis ​​às universidades ocidentais, muitas vezes permaneceram fora do controle do Estado. Sempre que o estado deixava de controlar os recursos das madrasas, por exemplo, controlando a receita de dotações religiosas ou recolhendo impostos muçulmanos em nome do clero, os ulama também mantinham a independência de seu ensino. Em particular, isso era verdade nas províncias árabes do Império Otomano e nos estados nacionais árabes que surgiram do império após a Primeira Guerra Mundial.

Para muitas pessoas que vivem nos países islâmicos mais pobres de hoje, especialmente aqueles sem recursos naturais como o petróleo , o sistema de madrasa, patrocinado de forma privada por ajuda estrangeira e não ou insuficientemente controlado pelo Estado, muitas vezes constitui seu único acesso a alguma forma de educação e assistência social subir. As organizações humanitárias da Arábia Saudita usam as madrassas que patrocinam para divulgar sua doutrina wahhabítica , enquanto as madrassas xiitas são freqüentemente influenciadas pela República Islâmica do Irã. O renascimento islâmico originou-se em grande parte de instituições financeiramente independentes do estado e além de seu controle. Isso levou ao ressurgimento da influência social e política do ulama tradicional em pelo menos alguns países. O controle insuficiente do Estado sobre as instituições educacionais e a qualificação freqüentemente insuficiente dos professores permanecem um problema, assim como a doutrinação ideológica e as perspectivas profissionais futuras dos graduados.

Desafios modernos

Algumas opiniões de dentro do mundo muçulmano criticaram a falta de treinamento científico dos ulama e argumentaram que aqueles que são proficientes nas ciências deveriam se qualificar para este título. No Egito, a Universidade Al-Azhar começou a introduzir assuntos científicos e práticos em suas faculdades de teologia tradicionais para ajudar os ulama a enfrentar os desafios do mundo moderno. O político sudanês Hassan Al-Turabi argumentou, em seu trabalho O Estado Islâmico, que os Ulama não deveriam se limitar aos versados ​​em assuntos religiosos, mas incluir especialistas em áreas como engenharia, ciência, política e educação, porque todo conhecimento é divino e Deus -dado.

Veja também

Referências

Notas

Citações

Leitura adicional

  • Guy Burak (2015). A segunda formação da Lei Islâmica. A Escola Hanafi no início do Império Otomano moderno . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-09027-9.
  • Robert W. Hefner; Muhammad Qasim Zaman, eds. (2007). Escolar o Islã: a cultura e a política da educação muçulmana moderna . Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-12933-4.
  • Thomas Pierret (2013). Religião e estado na Síria. O ulama sunita do golpe à revolução . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
  • Muhammad Qasim Zaman (2007). Os Ulama no Islã Contemporâneo: Guardiões da Mudança . Princeton University Press . ISBN 978-0-691-13070-5. PDF , acessado em 2 de maio de 2017
  • Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (ed.). Transmissores de autoridade e ideias através das fronteiras culturais, do século XI ao século XVIII. In: A nova história de Cambridge do Islã (3ª ed.). Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-51536-8.
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